Roy Bhaskar'a Saygı - I

Roy Bhaskar'ın Epistemolojisi

Roy Bhaskar (1944 - 2014)’ın ilk yapıtı olan 1975 tarihli A Realist Theory of Science (Realist Bir Bilim Teorisi)’tan itibaren, en ileri ifadesini Viyana Okulu çevresinde bulan mantıkçı ampirizme karşı yürütülen savaşta yer aldığını görürüz. Bununla birlikte, kitabının başlığından da anlaşılabileceği gibi Bhaskar bu savaşın Kuhn ve diğerleri tarafından açılan ve kabaca “Bilimsel yöntemin başarılı biçimde yürütülmesi, imkânsızın peşinde koşmaktır!” sloganı ile özetleyebileceğimiz cephesinde yer almaz (Çeğin & Etil, 2013 : 7). Bu cephedekilere göre, bir teorik bütünlüğün bir başkası tarafından aşılması ampirist kavram seti ile açıklanabilir değildir. Bu nedenle elimizdeki  model bilimsel devrimlerin ve paradigma değişimlerinin nasıl oluşabildiğini izah etmekten uzaktır; iki bilimsel teori arasında seçim yapmak için rasyonel bir dayanaktan söz etmek abestir; bilimsel teoriler otoritelerini doğal fenomenleri açıklama kapasitelerinden (içsel faktörlerden) değil ideolojik, kültürel vb bir takım dışsal faktörlerden almaktadır. 

Ampirizme karşı açılan bir diğer cephede konuşlanan Bhaskar ise Hume’un, nedenselliği sabit bağlantılara (constant conjunctions) yani aynı nedenlerin aynı sonuçları doğurması ilkesine indirgemesine karşı çıkan ve sonradan “derin realizm” olarak adlandırılacak itirazını geliştirdi. Buna göre Bhaskar öncelikle açık ve kapalı sistemler ayrımını ortaya koymaktaydı. Dünya “doğurgan mekanizmalar” (generative mechanisms) olarak tanımlanabilecek, insani deneyimlerde açığa çıkan olayları üreten yapılardan oluşur. Bu yapılar çoğul nitelikte ve birbirleriyle etkileşim halindedirler; bu anlamda, tek bir mekanizmanın kendiliğinden ve doğrudan etkisinden söz edebilmek mümkün değildir. Nedensel ilişkiler de aslında yalıtılabilir mekanizmaları değil eğilimleri ele alabilir ve tanımlayabilirler. Deneyimler ve olaylar üzerinde (bilinçli) bireylerin etkisi söz konusu olabileceği için de bunlar açık sistemler olarak tanımlanmalıdırlar.

Öte yandan, kapalı bir sistemden söz edilebilmesi için ise sözgelimi bir bilimsel deneyde olduğu gibi, amaçlanan işlemin diğer olgulardan etkilenmeksizin yürütülmesi adına gerekli önlemlerin alındığı yalıtık bir ortam varsayılır (Kaidesoja 2007: 76). İşte ancak burada, bu önceden belirlenmiş koşullar altında “sabit bağlantıların gözlemlenebileceği bir kapalı sistem mevcuttur” demek mümkün hale gelir.  Bhaskar da bilimsel yasaların Humecu kavramsallaştırılmasındaki zayıflığın tam da bu yasaların kapalı, yani olayların sabit bağlantılarının oluştuğu bir sistemi önvarsaymasından kaynaklandığını öne sürer. Böyle yapılmakla, deneysel yapılar ile bilginin açık sistemlere uygulanması imkansız hale getirilir. Açık sistemler söz konusu olduğunda bunlar ancak ve ancak ampirik-olmayan bir biçimde yorumlanmak suretiyle tümellere varılabilecektir ki bu da insansal eylemlerden bağımsız bir doğal zorunluluk yasası ile bilgimizi sınırlandırmak anlamına gelecektir (Bhaskar 2008a: 3).

Bilim, genel anlamda önce bir düzenliliği gözlemler, tanımlar, bununla ilgili makul bir açıklama tasarlar ve bu çerçevede yapılan açıklamalardan bir takım entiteler ve süreçler koyutlanarak bunların gerçekliği doğrulanır veya yanlışlanır. Klasik ampirist gelenek birinci aşamada (bu anlayışa rakip olarak çıkan Neo-Kantçı veya transandantal idealist gelenek ise ikinci aşamada) kalır.

Gerçekten de Hume ve takipçilerinin temsil ettiği klasik ampirist okul bilginin nihai nesnesini atomistik olaylar olarak görür. Bu olaylar verili olguları oluşturur ve bunların bağlantıları doğal zorunluluk idesinin nesnel içeriğini doldurur. Bilgi ve dünya noktaları birbirine tekabül eden hatta bazen birbiri ile iç içe geçen izomorfik bir yüzey olarak varsayılır. Bu kavramsallaştırmada bilim verili olguların ve bunların bağlantılarının uyarılarına verilen bir tür otomatik ve davranışsal tepki olarak tanımlanır; "bilim adeta doğanın bir epifenomenidir" (Bhaskar 2008a: 14-15).

Ampirizmin ideolojisinde dünya yassı, tekdüze, yapılaşmamış ve farklılaşmamış görülür: esasen sürekli olarak birleşen, böylece kapalı sistemlerde vuku bulan, atomistik olaylardan veya durumlardan oluşmaktadır. Bu olaylar ve bunların sabit bağlaşımları, pasif olarak bu verili olguları sezen (veya yakalayan) ve sabit bağlaşımları kaydeden asosyal, atomistik bireyler tarafından bilinmektedir (Bhaskar 2015: 31).

Kant ve onun takipçilerinin transandantal idealizminde ise bilimsel bilgilerin nesneleri doğal düzenin modelleridir. Bu nesneler yapay inşalardır ve belli bir insandan bağımsız olabilmeleri mümkünse de genel olarak insansal etkinliklerden bağımsız olamazlar. Bu kavramsallaştırmada doğal zorunluluklara ulaşmak için olayların sabit bağlantıları gerekli olsa da yetersizdir. Bilgi bir yüzeyden ziyade bir yapı olarak görünür. Fakat doğal dünya, insan aklının veya -modern versiyonlar söz konusu olduğunda- bilimsel topluluğun bir inşası olarak değerlendirilir (Bhaskar 2008a: 15).

Üçüncü pozisyon ise transandantal realizm olarak tanımlanır Bhaskar tarafından. Burada bilgi nesnesi olarak, fenomenleri oluşturan yapılar ve mekanizmalar görülür ve bilgi bilimin toplumsal etkinliği içinde üretilmesiyle tanımlanır (Bhaskar 2008a:15). Bu nesneler ne ampirizmdeki "görüngüler" ne de idealizmdeki fenomenlere empoze edilmiş insansal inşalardır. Bilim yapılandırılmış, farklılaşmış ve değişen bir dünya tasarlayan (eleştirel realist) bir ontoloji üzerinde yükselmelidir. Üçüncü pozisyonun nesneleri bilgimizden bağımsız olarak işleyen ve devam eden gerçek yapılar, deneyimlerimiz ve onlarla bağlantı kurmamıza yarayan koşullardan ibarettir.

Ancak ve ancak üçüncü aşamaya geçilmekle açık sistemlerdeki görüngülerin açıklanmasına yarayacak yeterli bir gerekçeye ulaşılmış olur. Bu aşamada artık sabit bağlantılara bağımlılık ortadan kalkmıştır (Bhaskar 2008a: 3). Transandantal realist yöntem süreğen bir diyalektik içinde, bilimin bir veya bir dizi fenomeni tespit ettiği, onunla ilgili açıklamalar oluşturduğu ve ampirik olarak açıklamaları test ettiği, daha sonra açıklanacak fenomenler haline gelecek olan iş başındaki doğurgan mekanizmanın tespit edilmesine elveren bir gelişim şeması izler (Bhaskar 2015: 47).

Bize doğayla ilgili felsefi bir bilgi verme iddiasında olan her ekol, bilimin mümkün olabilmesi için dünyanın nasıl konumlandırılması gerektiği üzerine bir ontolojiyi önvarsaymaktadır. İdealizm de ampirizmde olduğu gibi ontolojinin epistemolojiye öncelliğini yadsır. Bhaskar'ın olgunluk dönemi yapıtı olan Dialectic'te görüleceği bilim tasarımlarında egemen olan başlıca meta-felsefi hatayı varlık hakkındaki analiz, tanım ve açıklamaların, bizim varlığa ilişkin bilgimiz hakkındaki önermeler bakımından ele alınmasını, yani ontolojinin epistemolojiye indirgenmesini “epistemik yanılgı” olarak adlandırır (Bhaskar 2008a: 4).

Ampirik realizmin epistemik yanılgısı varolanlar hakkındaki açıklamaların varolanlar hakkındaki bilgiye indirgenebileceğine olan metafizik dogmayı sürdürmesindedir (Bhaskar 2008a: 5). Ampirik dünya felsefe geleneğinde gizil olarak bulunan antropomorfizme bağlı kategori yanılgısıyla maluldür. Bu nedenle bilim açısından hangi deneyimlerin önem taşıyıp hangi deneyimlerin önemsiz olduğunu belirleyen koşulların göz ardı edilmesi sorunu çözümlenmeden kalmıştır. Genel olarak bu koşullar verili toplumsal etkinlik olarak ortaya çıkarlar. Böylesi bir toplumsallık alanında ise insanlar halihazırdaki olguların pasif alımlayıcısı ve mevcut konjonktürlerin yorumlayıcısı olmaktan öte bir rol oynamazlar (Bhaskar 2008a: 5).

Bu noktada, Bhaskar’ın bir diğer önemli ayrımı devreye girer:

i) Bilimin geçişli boyutu belli bir bilimsel ekol için halihazırda var olan olguları ve teorileri, paradigmaları ve modelleri, yöntemleri ve teknikleri işaret eder;

ii) Geçişsiz boyut ise bizden bağımsız olarak varolagelen gerçek şeyler, yapılar, mekanizmalar ve süreçlerle ilgilidir.

Bilimsel araştırma daima bir “şey” ile ilgilenir. Bu şey ise daima bilimden bağımsız olarak varlığını sürdürür. Şey’in varlığı tartışmasız olsa da ona dair bilimsel bilginin yanlışlığını ortaya koymak mümkündür. Dolayısıyla bilimsel bilgi olarak tanımladığımız bilgi türü verili bir zamandaki bilimsel araştırma nesnesine dair dünyanın özelliklerine dair doğruya en yakın olduğunu düşündüğümüz bir teoriler setinden ibarettir. Bilimsel etkinlik ise nesnelerin daha derin kavrayışına ulaşmak için bu teorileri elden geçirir. Bu teoriler geçişli boyutu oluştururlar ve onlardan bağımsız olarak varolagelen ve geçişsiz boyutu oluşturan nesnelere yönelirler. Geçişsiz boyuta dair kuramlar ne kadar derinleşse ve incelse de geçişli boyut geçişli olmaya devam eder (Collier 1994: 50 -51). Bu çerçevede Bhaskar’ın genel teorisinin “realizmi” geçişsiz boyutun geçişli boyuta öncel olduğu önkabulünden gelmektedir. Bununla birlikte Bhaskar’a göre her felsefe esasen bir realizmdir ya da en azından prensip olarak realizme sahiptir; başka türlüsü düşünüldüğünde felsefe yapmak olanaksız hale gelecektir. Şu halde asıl soru realizmin, nereye kadar ve hangi formda uygulandığıdır (Bhaskar 2015: 38-39). Bilim felsefesinde realist konum bilim tarafından ele alınan nesnelerin bilgisinin değil varlığının niteliği hakkında teoriler geliştirmeye yönelecektir (Bhaskar 2015:37).

Bhaskar’ın 1979 tarihli Natüralizmin Olanaklılığı (The Possibility of Naturalism) kitabında daha önce genel olarak doğa bilimlerine dair geliştirdiği ontoloji programını sosyal bilimlere doğru genişlettiği görülür. Bu yapıtta zenginleştirilecek olan eleştirel realist akımın temel hedefi, sosyal bilimlerin “bilimsel” olanaklılığını “felsefi” açıdan temellendirmektir.

Bhaskar öncelikle toplumu “sadece bireyin daima önceden hazır ve nazır olarak bulduğu bir koşul” olarak ele almaz, onu “aynı zamanda insani fail tarafından sürekli yeniden üretilen bir sonuç” olarak tanımlar. Pragmatizm ile Weberciliğin bireyciliği ve iradeceliğine olduğu kadar organikçi ve Durkheimcı kolektivizm ve şeyleştirmeye de karşı Eleştirel Realizm toplumsal olana dair ilişkisel bir anlayışı savunur. Buna göre toplum, bireylerin asla yaratmadıkları ama pratik eylemlerinde her zaman varsaydıkları ve bu şekilde her yerde yeniden ürettikleri veya dönüştürdükleri, konumlandırılmış pratikler ve ağ halindeki karşılıklı ilişkiler topluluğudur (Bhaskar 2015: 25).  Dolayısıyla toplumun bireylerin yapıp etmelerine indirgenmesi son derece yanıltıcı olacaktır; bireyin etkinliğinin önkoşulu toplumsal yapıların varlığıdır.

Yapı ile praksis birleşik ikiliklerini sürdürmeye imkan veren yani toplumsal yapının sadece insan praksisi sayesinde var olduğu, bu arada toplumsal yapının insan praksisinin vazgeçilmez koşulu olarak kabul eden ve nihayet insan praksisinin toplumsal yapıyı yeniden ürettiği veya dönüştürdüğü bir modele gereksinim vardır (Bhaskar 2015:273). Sosyal bilimlerin görevi toplumdan yansıyan “eğilimleri ve güçleri, bunlar dış dünyaya yansıdığı haliyle ve bunlar yansıdığı sürece” araştırmaktan ibarettir (Harvey 2002: 170). Ne var ki toplumsal yapılar ve eğilimler doğa bilimlerinde olduğu gibi kapalı bir sistemde incelenebilecek nitelikte değillerdir ve bizi belli genellemelere ulaştıracak yöntemlere konu olamazlar. Bu anlamda sosyal bilimlerin öngörülebilir sonuçlar elde etmesi mümkün değildir. Dahası, toplumda yönelimsel insani etkinlikler de mevcut olduğundan sosyal bilim disiplinleri içlerinde daima indirgenemez hermenötik bir yaklaşım barındırmak durumunda kalacaktır.  

KAYNAKÇA:

            Bhaskar, Roy, A Realist Theory of Science, 2008a, Routledge, London & New York

         Bhaskar, Roy & Norrie, Alan, Dialectic and Dialectic Critical Realism, Critical Realism; Essential Readings içinde, ed. Archer, Margeret; Bhaskar, Roy; Collier, Andrew; Lawson Tony, Norrier, Alan, 1998, Routledge, London & New York

         Bhaskar, Roy, Dialectic; The Pulse of Freedom, 2008b, Routledge, London & New York

         Bhaskar, Roy, Dialectics, A Dictionary of Marxist Thought içinde, ed. Bottomore, Tom vd. 2001, Blackwell, Oxford & Massachusets

         Bhaskar, Roy, Gerçekliği Geri Kazanmak; Çağdaş Felsefeye Eleştirel Bir Giriş, çev. Aydaş, Beyza Sumer, 2015, Nota Bene Yayınları, Ankara

        Callinicos, Alex, Criticial Realism and Beyond: Roy Bhaskar’s Dialectic; Critical Companion to Contemporary Marxism içinde Ed. Jacques Bidet and Stathis Kouvelakis, 2008, Brill, Leiden & Boston

         Collier, Andrew, Critical Realism, An Introduction to Roy Bhaskar’s Philosophy, 1994, Verso Books, London & New York

         Creaven, Sean. The Pulse of Freedom? Bhaskar’s Dialectic and Marxism, Historical Materialism. 2002, Vol. 10 Issue 2, p77-141.

          Çeğin, Güney & Etil, Hüseyin, Eleştirel Realizmin Manifestosu, BirGün Kitap, Sayı 124, 13 Nisan 2013, s7

         Harvey, David L., Agency and Community: A Critical Realist Paradigm, Journal for the Theory of Social Behaviour. Jun2002, Vol. 32 Issue 2, p163-194.

         Kaidesoja, Tuukka. Exploring the Concept of Causal Power in Critical Realist Tradition Journal for the Theory of Social Behaviour. Mar2007, Vol. 37 Issue 1, p63-87

"İslami Kalvinizm" özgün bir model mi?

Braudel Kayseri'de

İslami Kalvinizm AKP’nin ikbal yıllarında sıkça kullanılan bir kavramdı. Buna göre, iktidarı oluşturan tarihsel blokun en etkin bileşeni olan yükselen yeni burjuvazinin, yani Anadolu Kaplanlarının kültürel kodlarını belirleyen Nakşibendilik, Nurculuk gibi İslami ekollerin teknolojiye, yeniliğe açık olması ve çalışma âhlâkını telkin etmesi AKP’nin demokratikleştirici, “çevreyi merkeze” taşıyıcı politikaları ile buluşunca ortaya Türkiye’yi bölgesel hatta küresel liderlik vizyonuna taşıyan bir dinamik çıkıyordu. Bu tür görüşler 2005’te European Stability Initiative’in İslami Kalvinistler: Orta Anadolu'da Değişim ve Muhafazakarlık adlı Kayseri örneğini ele alan raporuyla taçlanıyordu.

Söylemeye gerek yok; bu Kalvinizm lafı Max Weber’in Protestan Ȃhlâkı ve Kapitalizmin Ruhu’nda geliştirdiği teze gönderme yapıyordu. Weber, Marx’tan farklı olarak kapitalizmin salt altyapı kurumları ile açıklanamayacağını, altyapının elverişli olduğu bazı tarihsel uğraklarda (örneğin Ming Hanedanı zamanındaki Çin'de) üstyapı kurumlarının bir başka deyişle kültürel yapının elverişsizliği nedeni ile kapitalizmin ancak Protestan Kuzey Avrupa’da doğabildiğini savunur. 

Weber, kapitalizmin gelişmesine zemin hazırlayan kültürel koşullarını tartışırken Martin Luther ve Jean Calvin’in mistisizmi dışlayan, çalışmayı erdem sayan Hıristiyanlık anlayışının etkisini vurgular. Her birey dünyaya Tanrı’nın takdir ettiği bir görev (beruf, calling) ile gelir. Bireyin üstlenebileceği en yüksek âhlâki eylem dünyevi görevin yerine getirilmesidir. Kurtuluş Tanrı tarafından bahşedilir. Bu anlayışla birlikte dünyevî etkinlik Katolisizmden farklı olarak dinsel bir önem kazanır.

Kalvinistlere göre yeryüzüne ilk günahın yükü ile gelmiş mümin Cennet ile kutsanıp kutsanmadığını ancak ölümden sonra bilebileceğinden  fani dünyada bu belirsizlikten kurtulmak için çalışması ve böylece bağışlanmayı ummasından başka çaresi yoktur. Katolisizmdeki Kilise’nin ve din adamlarının dolayımı ortadan kalkmış bireyciliğe elverişli bir zemin oluşmuştur.

Fernand Braudel ise Kapitalizmin Kısa Tarihi’nde Weber’in bu görüşüne - sanki hafif bir istihza ile- karşı çıkıyor:

Geleneksel bir güç olan din ilkesel anlamda pazarın, paranın, spekülasyonun, tefeciliğin yeniliklerine hayır der. Ama kiliseyle uyuşmalar, anlaşmalar söz konusudur. Kilise sürekli hayır der, sonunda yüzyılın buyurgan gerekliliklerine evet der. (…) [D]in ve dolayısıyla kültür, engellerini kısa süre içinde kaldırsa da özellikle tefecilik damgasını vurduğu faizle borç verme konusunda ilkesel anlamda güçlü muhalafetini sürdürmüştür. Hatta belki biraz aceleye getirilmiş bir düşünceyle bu kuşku ve duraksamaların ancak Reformla ortadan kalkmış olduğu ve Kuzey Avrupa ülkelerinin kapitalist yükselişinin derin nedeninin de bu olduğu söylenebilir. Max Weber’e göre modern anlamda kapitalizm Protestanlığın, daha doğrusu Püritenliğin yarattığı bir şeydir kesinlikle. (…) Ama (bu) bütünüyle yanlıştır. Kuzey ülkeleri daha önce Akdeniz’in eski kapitalist merkezlerinin uzun süre ve çok başarılı bir şekilde işgal ettikleri alanı ele geçirmekten başka bir şey yapmamışlardır. Teknik alanda ve iş dünyasında hiçbir buluşları yoktur.

Türkiye bağlamında Braudel’le paralel bir tezi savunan yeni bir kaynak bulmak mümkün. “Yav İşte Fabrikalaşak”: Anadolu Sermayesinin Oluşumu, Kayseri – Hacılar Örneği adlı, saha araştırmalarıyla zenginleştirdiği kitabında kendisi de Hacılarlı olan Kurtuluş Cengiz, Anadolu sermayesinin serpilmesinde son zamanlardaki yaygın kanının aksine inanç unsurunun belirleyici olmadığını, söz konusu olanın  tipik bir kapitalistleşme ve modernleşme hikâyesi olduğunu söylüyor. Cengiz’e göre dinsel inanç, hırsla, “hatta hınçla” çalışan, pratik ve pragmatik sermayedarların kültürel dünyasında önem taşısa da asıl motivasyonun tutunmak, zenginleşmek, tabir caizse yırtmak olduğu sonucuna varıyor.

Kötülük Kol Gezerken

Tony Judt’un 2010’daki ölümünden önce yazdığı Kötülük Kol Gezerken’in ilk sayfalarını kat ederken kitabın geri kalanını okumaktan pişman olacağımı hissettim. Sosyal demokrasinin çağdaş bir savunusu olarak nitelenebilecek kitap bir takım malumu ilamlarla, barizi ibrazlarla yola çıkıyordu zira…  “Gençliğimizi bu tezleri dinleyerek ve -daha da kötüsü- terennüm ederek heba ettik” diye içimden geçirmedim desem yalan olur. Neydi bunlar? Neo-liberalizm ideolojik hükümranlık tesis etmiş, II. Dünya Savaşı sonrasında oluşan refah devletinin kazanımlarını ortadan kaldırmıştı. Halbuki bir ülke mutlak gelir eşitliğine ne kadar meylederse orada yaşam beklentisi o kadar yüksek olur, suç oranı düşerdi vb. Allahtan ilerleyen sayfalarda Judt uzmanlık alanı Modern Batı Tarihi'nden ayrıntılarla tezlerini geliştirmeye başladı da pişmanlığım yavaş yavaş dağıldı. Anlattığı tarihsel olaylara eşlik eden özgün görüşleriyle tanışmaktan memnun kaldığımı söyleyebilirim.

Judt en başta Keynesyen politikaların 1929 Krizi’nin hasarlarını tamir etmesindeki ve Batı’da savaş sonrası inşa edilen refah devletinin oluşmasındaki rolunü uzun uzadıya anlatmış. "Ekonomik planlama, tam istihdam, kademeli vergilendirme, yüksek kamu yatırımları" gibi sosyal demokrat reçetelerin bahsi geçen dönemde hem merkez sağ hem de merkez sol iktidarlarca benimsenen programların olmazsa olmaz unsurları olduğunun altını çarpıcı bir örnekle çizmiş: Britanya’da 1950’lerin ortasındaki ekonomi politikaları öylesine yeknesakmış ki buna Muhafazakar Parti’nin bakanı R. Butler ile İşçi Partisi lideri H. Gaitskell’den ilhamla Butskellizm denmekteymiş.

Daha sonraki bölümlerde Judt tarihçiliği bir yana bırakıp düşüncelerini dolaşıma sokmaya başlıyor. Sözgelimi kamusallığın toplum yaşamındaki indirgenemez konumunu tartışırken güven kavramının en bireyci toplum modellerinde dahi esas olduğuna vurgu yapıyor. Vergi ödeyerek belki hiçbir zaman yararlanmayacağımız sağlık hizmetlerine, üzerinden asla geçmeyeceğimiz yollara, biz öldükten sonra dahi etkinliğine devam edecek enerji santrallerine katkıda bulunuruz.  Dolayısıyla bu tür bir kolektivizm, zımni veya açık dayanışma toplumsal yaşamın idamesi için zorunludur.   

Judt’a göre güvenin istismar edilmemesi, yurttaşlardan talep edilen fedakarlığın adilce dağıtılması çağdaş sosyal demokrasinin öncelikli görevlerindendir. Hatta işçilerin aleyhine gözükse dahi "genel fedakarlığın eşit dağıtılması" ilkesini zedeleyen politikaların gözden geçirilmesi gerektiğini düşünüyor: Örneğin “Geçen yüzyıllarda çetin sendikal savaşımlar sonucu elde edilen sosyal haklar sayesinde yıpranma payı hesabı ile erken emekli olabilen makinistler günümüzdeki çalışma koşulları göz önüne alındığında bu ayrıcalıktan hala yararlanmalı mı?” sorusunu ele alalım. 20. yüzyılın başındaki şimendifer teknolojisi nedeniyle emek yoğun çalışan makinistle günümüzde görevini klimalı bir kabinde bir direksiyon tutarak yerine getiren makinistin aynı haklardan yararlanması doğru mudur? Tartışmaya kışkırttığı tartışmasız.

Judt’u diğer solcu yazarlardan ayıran görüşlerinden bir diğeri de 68 Kuşağına bakışı: Genelgeçer kanının aksine bu kuşağın yaşam tarzı radikalizmini ön plana çıkararak Sol’u ayrıştırdığını savunuyor. “Savaşma seviş”, “do it yourself (kendi işini kendin yap)”, “kafana göre takıl” sloganlarıyla ifade bulan kişisel özgürlüğü ön plana çıkarma eğilimi eski Sol’un geleneksel destekçisi mavi yakalı işçi kitlelerinin taleplerinden çok uzak düşüyordu (ne var ki paradoksal biçimde 68’liler 3. Dünya Ülkelerindeki mazlumların, ulusal kurtuluş savaşı veren ezilenlerin yanında olduklarını ifade etmekten kaçınmıyorlardı).

90’lardan sonra sol fikriyata hakim olan ulus-devlet eleştirisine aykırı bulunabilecek tezleri de geçerken not etmek lazım. “Bizi birbirimize bağlayan” eski medya ulusal siyasi tartışmaların kamuoyuna mal olmasını sağlıyorken bugünün gençleri internet aracılığıyla oluşturdukları ulus-aşırı cemaatlerinde kendi gündemleriyle meşguldürler, ulusal güvenlik örgütlerinin yerini özel şirketler almıştır, yerel insan kaynağından beslenen ulusal futbol kulüplerinin oluşturduğu futbol liglerinde artık yabancı sahiplerce istihdam edilen 3. Dünyalı gençler top koşturmaktadır. Bunların yanı sıra farklı sınıflardan insanların bir arada yaşadığı semtler boşalırken toplumun varsıl kesimi  korunaklı sitelerinde tehlikelerden azade bir yaşam sürmektedir vb. Bütün bunlar ortaklık duygusunu yok etmektedir; kamusal hayatın parçalanmasına yol açmaktadır.

Peki kaçınılmaz olarak “Ne yapmalı?” sorusuna geldiğimizde Judt "Her şeyi kapsayan Büyük Anlatılar gözden düştüğüne ve dine de geri dönemeyeceğimize göre hangi değerler etrafında birleşebiliriz?" meselesini ele alıyor. Bugünün sosyal demokratlarına ihtiyatlı olmalarını tavsiye ediyor öncelikle; “makul bir zenginlik düzeyinin, kabul edilebilir bir tavizin, adil ve da iyi bir çözümün” cazibesi ortadadır. Karşılıklı mutabakat içinde arzularımız kısıtlayarak sözgelimi zenginlik yaratmak ile çevrenin korunması arasında denge kurma ödevi ile karşı karşıya olduğumuz gerçeği bizi ihtiyatlı olmaya sevk eder. 

"Ezberimiz aksini dayatır ama ilericilik ile ihtiyatlılık arasında yakın bir bağ vardır." Ortak imgelemde Sol köktenci, yenilikçi, yıkıcı olarak kabul edilse de değişimin ezdiği, yok ettiği unsurları hesaba katmak konusunda sosyal demokrasinin saygın bir mirası olduğunu savunuyor Judt. “Fransa’da Sosyalist lider Jean Jaurés, 20. Yüzyıla yeni girildiği sıralarda meslektaşlarına büyük mağazalarla seri üretimin yükselişi arasında ezilen küçük esnaf ve zanaatkarları desteklemesi için” yalvarmıştı örneğin.

Bununla da yetinmeyen Judt meşhur muhafazakar yazar Edmund Burke’ün toplumun “sadece yaşayanlar arasında değil, aynı zamanda sağ kalanlarla ölmüşler ve doğacak olanlar arsında da bir ortaklık” olduğunu yazdığını anımsatıp günümüzün sosyal demokratlarına eski dünyayı aramızda bırakmak ve var olan her şeyi kökten eleştirmek gibi bir aceleciliğe (tekrar) düşmemeyi öğütlüyor.

Judt’a göre sosyal demokratlar mütevazı olmalarıyla marufturlar fakat 20. yüzyıldaki başarısızlıkları ile ilgili daha az özür dilemeli, başarılarını ise daha çok vurgulamalıdırlar. Zira bireycilikle malul günümüz dünyasında daha iyi bir seçenek bulunmamaktadır.

Kitabı bitirdiğimde Judt’un “realist” bir sosyal demokrat olduğunu, mümkün olanın peşinden gidilmesini salık verdiğini düşündüm. Yalnız bir sorun vardı: Judt görüşlerini ziyadesiyle Batı-merkezli bir perspektifle oluşturmuştu ve dolayısıyla sosyal demokrasinin krizinin, eşitsiz gelişim nedeniyle sermayenin emek-yoğun üretimini çevre ülkelere kaydırması gibi etkenler sonucu Batı'daki Keynesyen uzlaşmanın ortadan kalktığını gözden kaçırmaktaydı. Bir başka açıdan, şikayet ettiği "demokrasi açığı"nın nedenlerinden biri de sosyal demokrasinin kitleleri mobilize etme, bireyciliği aşma perspektifinden yoksun olması, iyi yönetimi iktisadi rasyonaliteye ve teknokratik tahayyüle indirgemesi değil miydi?  

Yine de her şeye rağmen, kitabın erdeminin her türlü önyargıyı bir yana bırakmayı başarmış ölümün eşiğindeki bir entelektüelin günümüzün ilericilerine "içtihat kapısını" aralamaya sevk etmesi olduğunu teslim etmek gerek.

Tony Judt yakalandığı ALS hastalığı nedeniyle Ağustos 2010’da aramızdan ayrıldı. Dinince dinlensin! 

Kayıtsızlık Üzerine

Richard Sennett, Saygı’da Brueghel’in İkarus’un Düşüşü tablosu üzerinden "kayıtsızlık" tartışmasını açar. Söz konusu tablo Brueghel’in tüm yapıtları gibi ilgi çekicidir ve ayrıntılı bir gözlem celp eder. İlk bakışta bu sıradan pastoral bir peyzajdır: Ön planda toprağını süren bir çiftçi, aşağıda koyunlarını güden bir çoban, balık tutan bir köylü, arka planda da uzaktaki liman kentine doğru seyreden birkaç yelkenli görülür. Fakat tablonun sağ alt köşesinde bir yerlerde denize düşmüş bir insanın bacakları dikkati çeker. Tablonun adını bilmesek bu bacakların balmumundan kanatlarıyla güneşi fethe çıkan İkarus’a ait olduğundan haberimiz bile olmayacaktır.

Nitekim W.H. Auden Güzel Sanatlar Müzesi şiirinde tablo için şunları söyler:

Güneş olması gerektiği gibi/ Parlıyordu yeşil suda kaybolan beyaz bacakların üzerinde;/ Ve o hayret verici şeyi/ Gökyüzünden düşen bir oğlanı görmüş olması gereken,/ Pahalı şık geminin,/ Varması gereken bir yer vardı/ Ve denizde sakince seyretmeye devam etti.

Yaşamın en olağan akışında İkarus’un müthiş trajedisi neredeyse bir ayrıntı bile değildir. Çiftçi, çoban, balıkçı ve gemidekiler kendi işleriyle meşguldür.

Peki tablo nasıl yorumlanmalı? Bu kayıtsızlık asıl trajedinin köylüler ile gemidekilere ait olduğunu mu gösteriyor? İkarus gibi birileri cesurca sonu bilinmeyen bir maceraya atılırken diğerlerinin kendi gündelik kaygılarıyla uğraşması yadırganmalı mı?

Brueghel'in bize sezdirdiği şey şu sanki: Duyarlılık bekleyemeyeceğimiz kişilerden sorumluluk da talep edemeyiz ve onlar İkarus'un trajedisine kayıtsız kaldıkları için suçlanmamalıdırlar. Bir bakıma belki de ortak trajedimiz bu tablonun tümü göz önüne alındığında hissettiğimiz gerçektir: Bir yanda İkarus diğer yanda çiftçi, çoban, balıkçı ve gemidekiler...

Uyuşmazlık Üzerine

Uyuşmazlık iki insani akış arasında baş gösteren asimetri, dengesizlik durumu olarak tanımlanabilir (belki). Uyuşmazlığı formüle etmek için iki akışın karşılaştığı anı paranteze alıp ayrıştırıyoruz; biricikiğinden, öznelliğinden soyutlayarak pozitif hukukla karşılıklılık kuruncaya dek benzer olaylara yakınsama (convergence) işlemine tabi tutuyoruz. Öte yandan insanlar zamansal (zaman içre) varlıklar. Uyuşmazlığın çözümüne yönelik çaremiz paranteze aldığımız akışkan anı ve olayı sabit kodlara tercüme (daha doğru bir deyişle transpoze) etmek ve buradan çıkacak yeni “metni” diğer tarafa dayatmak.

Uyuşmazlığın tarafları büyük akıştan koparılmış olayı tekrar tekrar düzenliyor, kurguluyor, bağlamından koparılmışlığına katlanmak zorunda kalarak onunla bir travma gibi yüzleştiriliyor. Sonuçta her bir taraf kendine ait bir tür haklılık yanılsaması geliştirerek dışsal müdahalenin yarattığı sapmayı telafi etme yolunu seçiyor.

Kimbilir daha kapsayıcı bir bakış açısı Ernst Jünger’in önerdiği gibi mantıksal neden-sonuç ilişkisini tersine çevirerek içinde yaşadığımız dünyada hepimiz potansiyel mağdur veya fail olduğumuzu ve böyle bir dünyada her an uyuşmazlıklarla karşılaşılabileceğinin bilincinde olmayı içerir.

Şiddet - Meşruiyet vs.

Şiddeti neden sevmeyiz? Öngörülemez, kestirilemez, telafi edilemez sonuçlara yol açma potansiyeli olduğu için. Bu nedenle kimine göre uygarlık tarihi şiddeti minimize etme süreci olarak da okunabilir*; şiddet tekeli devlete verilmiş ve en azından yurttaşlar arasındaki şiddet, cezaların caydırıcılığından da destek alınarak önlenmeye çalışılmış. Peki devletin şiddet tekelini kullanması nasıl meşrulaştırılıyor? Halk egemenliği aracılığıyla... Genel oylama sonucu yasa koyucular ve yasa uygulayıcılar belirleniyor, şiddet kullanmanın sınırları ile şiddetin hangi koşullar altında kullanılabileceği belirleniyor. Devlet şiddet tekelini uygularken zaman zaman "öngörülemez, kestirilemez, telafi edilemez" sonuçlar ortaya çıkıyor fakat bunlar da cezai ve hukuki sorumluluk normları uyarınca tazmin edilmeye çalışılıyor.

Hiçbirimiz sıkıcı Neo-Kantçılardan olmak istemeyiz ama bu tartışmada elleri güçlü görünüyor. Usullerin (prosedürlerin) bu nazik konuda meşruiyet sağladığını, devlet ajanlarınca şiddet kullanılırken olabildiğince ihtiyatla davranılmasına zorladığı düşünülebilir.**

Peki devlet-dışı bir entite bir ulus-devletin bir kısmında alternatif bir iktidar ilan ederse ne olur? Elbette, (ulus-)devletin şiddet tekelini de tanımadığını da zımnen ilan etmiş olur. Kendi şiddet mekanizmasını oluşturur veya halihazırdaki şiddet mekanizmasını işe koyar. Meşruiyet? Belli bir teritoryal bölgede çoğunlukta olduğunu ilan etti zaten ama aynı bölgedeki diğer temsilcilerin bulunmadığı bir konvansiyon söz konusu ise bu bir zaaf teşkil eder. İkincisi, kendi şiddet mekanizmasının tabi olduğu hukuki çerçeveyi ilan etmedi ise bu da bir zaaftır. Ve nihayet, uygulayacağı şiddetin neden olabileceği "öngörülemez, kestirilemez, telafi edilemez" sonuçlara karşı nasıl bir cezalandırma ve tazmin yöntemi izleyeceğini bildirmedi. Bu da üçüncü zaafı. "Olağanüstü hal" kurumuna dayanıldığı öne sürülebilir ama bunların hangi koşullarda ve hangi süre boyunca geçerli olacağının belirtik olması gerekir. Bu da karşılanamıyorsa en azından günümüzdeki hegemon anlayış olan "liberal demokratik" paradigmanın dışına taşıldığı sarihtir.

Bu bağlamda yine sıkıcı olma pahasına Neo-Kantçı bir terim kullanarak demek gerekir ki tartıştığımız bağlamda ulus-devlet "daha iyi argümanın gücüne (power of the better argument)" sahipken diğer entitenin meşruiyet sorunuyla karşı karşıya olduğu açıktır. Dolayısıyla tartışma veya müzakere (deliberation) sürecekse başka bir kavramsal çerçevede sürmesi daha makuldür.

* Örneğin, Steven Pinker'a göre II. Dünya Savaşı sonrasından bugüne dek uzanan 65 yıl şiddetin en az yaşandığı zaman dilimi. İlk bakışta inandırıcı görülmüyor ama yazar, geçen yüzyılla ilgili binlerce kitap varken ve o zaman olup bitenleri hala hararetle tartışırken 13. yüzyıldaki Moğol istilalarının korkunç sonuçlarını uzmanlar dışında pek kimse bilmediğinden biz yakın tarihteki savaşların etkilerini abartmaya eğilimli olduğumuzu düşünüyor.

** Tabii, Mehmet Ağar'ın sadece 5 yıla mahkum olduğu bir ülkede ve zamanda bu teze rezerv koymak gerekiyor. "Saf hukuk" alanında kalırsak hukukun icra edildiği ideolojik ve sosyolojik iklimi gözden kaçırma tehlikesiyle karşı karşıya kalırız.

Spinoza Örümcek Dövüştürmekten Neden Keyif Alıyordu?

Daha önceki notumda Colerus’un Spinoza biyografisine referansla, filozofun örümcek dövüşü izlemeye bayıldığı geçiyordu. Tuhaf bir zevk! Hilmi Yavuz Okuma Notları’nda, Gilles Deleuze’ün de Spinoza, Pratik Felsefe kitabında bu anektoddan bahsettiğini ve bunun esbab-ı mucibesini açıkladığını belirtmiş. Kontrol ettim, gerçekten de Deleuze şöyle diyor:

“Bir yerlerden örümcekler bulur, onları bir yolunu bulup dövüştürür: ya da bir sinek yakalayıp örümcek ağına atardı. Ve örümcek dövüşünden öylesine keyif duyardı ki, bazen kahkahalarla gülerdi.”

Bu satırlardan sonra Deleuze bir dipnot açarak şu yorumu yapıyor:

“Bu öykünün sahih olması gerekir; çünkü, Spinoza düşüncesine gönderme yapan birkaç yönü var. Örümcek dövüşü ya da örümcek-sinek savaşımı, Spinoza’yı birçok nedenle büyülemiş olmalı: 1) Zorunlu ölümün dışsallığı (exteriorité) açısından; 2) Doğadaki ilişkilerin düzenlenmesi açısından (ağ örümceğin dünya ile nasıl bir ilişki kurduğunu ifade eder; mesela sinekle kurduğu ilişkiye uygun düşen biçimi); 3) Yetkinliğin (perfection) göreceliği açısından (insanlar arasında yetkin olmazlık durumuna tekabül eden savaşın, farklı bir öz’e, örneğin böceklerin öz’üne ilişkin olduğunda nasıl, tersine yetkinliği imliyor olması açısından).”

Hilmi Yavuz alıntısını burada bitiriyor (2. maddeyi eksik çevirmiş, ben tamamlamaya çalıştım). Evet, bir şeyler anlaşılıyor ama tam değil. Deleuze’ün kitabına bakıp bu satırları hangi bağlamda yazdığını gördüğümde Yavuz’un alıntısı biraz daha berrak hale geldi –tabii doğru anladıysam.

Deleuze'e göre, Spinoza’nın yaşamında ve düşüncesinde pozitif, olumlayıcı bir hayat tasarımı vardır. Fakat insanlar bunun tam tersine hayata nefret ve utançla bakar, özyıkıma eğilimlidirler, ölümü kutsar, papazın, yargıcın ve askerin yasakları, kuralları ve emirleriyle hayatı boğucu hale getirmesine göz yumarlar, özgürlükleri uğruna mücadele ettiklerini sanırken kendi köleliklerinin yollarını açarlar. Spinoza bu duruma "evrenin ve insanlığın yadsınması" der.

Bu bağlamda, ölüm insanlarda içsel bir olgu iken hayvanlarda dışsal bir olgudur. Ağa kısılmış sinek ile onu yok etmeye gelen örümcek yalnızca kendi yetkinliklerinin göreceliği açısından birbirleri ile ilişkiye girmektedirler. Hayvanlar yalnızca kendi doğalarına uygun hareket etmektedirler. İnsan ise tam tersine -yukarıda bahsedildiği gibi- kendi öz’üne ve yetkinliğine uygun olmayan bir tarzda yaşamakta ısrar etmektedir.

Anlatı Kahramanı Olarak Bach?

Bu metin Doxa’nın 5. Sayısında yayınlanmış. Adamım Pascal Quignard’ın hangi kitabında yer aldığını bulamadım. Anlaşıldığı kadarıyla Johannes Colerus’un 1705’te yayınladığı Spinoza’nın Hayatı (buna ulaşabildim) gibi biyografik verilere hayal gücü, Etika gibi "doğrudan" kaynaklara sohbet havası katarak bizim gibi meraklılar için harika bir metin çıkarmış. Şöyle başlıyor:

Ufak tefek, narin ve Portekiz kökenliydi. Yahudi olarak doğmuştu. Colerus, Amsterdam belediye meclisi üyelerinden birinin de ayıpladığı gibi, üzerinde lekelerin eksik olmadığı bir robdöşambra sarınmış bir halde yaşadığını aktarır. Gümüş tokalı gri ayakkabılar giyerdi. Çorapları yünlü ipektendi. Siyah bir Türk kıyafeti giyer, yakalık takar, siyah manşon kullanırdı.

Kütüphanesinde yüz altmış kitabı vardı. Teleskoplar ve mikroskoplar için cam yontardı. Günlük harcaması dört buçuk kuruştu. Yemeği tereyağlı süt çorbası ve bir bardak biradan ibaretti. Ay boyunca iki buçuk litre kadar şarap satın alırdı. Daha gün ağarırken tezgahının başına geçer, çalışmaya koyulurdu. Cam kütleden elmasla kopardığı her bir parçacığın üzerinde güneş ışınları oynaşırdı. Güneş batarken, işlediği parçanın etrafına saçılmış cam tozlarını avcunda toplayıp çöpe atmaya gittiğini aktarıyor van Rooijen. Mum yakıp düşüncelere dalardı. Günde bir kez pipo içer,ve o sırada bir dostu gelecek olursa, seve seve bir parti satranç oynamaya otururdu. Kutu içinde örümcek dövüşü izlemeye bayılırdı.

Bunu okurken “Aynı formülü Bach’a uygulasak nasıl bir sonuç çıkar?” diye düşündüm. Bir kere elimizde yeterli sayılabilecek miktarda materyal var. Forkel ve Spitta’nın biyografilerinin yanı sıra bir takım resmi evraka ve mektuplara ulaşmış durumdayız. Çok renkli bir hayat olduğu söylenemez tabii ki. Tam tersine, üç göbektir müzisyenler loncasına kayıtlı bir aileye mensup birisinin sıkıcı hikayesiyle karşı karşıyayız. Belli belirsiz motifler eksik değil ama: Cafe Zimmerman’da vakit geçirmekten, pipo tüttürmekten, kahve içmekten zevk aldığını, parasızlıktan ve koristlerin yetersizliğinden şikayet edip durduğunu, Buxtehude’yi dinleyebilmek için 300 km yürüdüğünü, ikinci eşi Anna Magdalena ile mutluluğu yakaladığını biliyoruz. Eni konu sofu bir Lutherci olduğundan kuşkumuz yok, hatta Gül Haç tarikatına üye olduğuna dair tartışmalar hala sürüyor. Terekesinden çıkan kitapların listesi bile elimizde.

Bana düşmez ama böyle bir şeyi denemeye değer. Ben onu en mutlu olduğunu düşündüğüm anlarında yani St. Thomas Kilisesinin vitraylarında kırılan ışığın altında, orgunun başında, üzerinde çalıştığı yeni bir passacaglia veya füg aracılığıyla evrenin sonsuz akışını –nasıl başardığına hala akıl sır erdiremediğimiz biçimde- notalara tercüme ederken düşlemeyi tercih ederim mesela.

Vuslat Başka Alemmiş Hakikaten

Kavuşma anlarına tanık olmak güzel. Erkek partnerlerden bazıları hemen her gün sevgililerini bekliyorlar. Buraya kadar zahmet buyurduklarından ilişkinin henüz oksitlenmediği çıkarsanabilir, bunu hesaba katarak söylemek lazım ama gözlerini kısarak kalabalığı araştırdıktan veya sabırsızlanıp cep telefonlarına sarılarak nerede olduklarını sorduktan sonra birbirlerini bulduklarında çehrelerine birden dolan neşeye tanık olmayı seviyorum.

Buna mukabil ayrılma anları o kadar estetik değil. Son buseyi ne zaman vereceklerine bir türlü karar veremiyorlar. Genellikle kadın koltuktaki yerini alınca erkek, sadakatini sergilemek üzere tren kalkıncaya dek dışarıda beklemesi gerektiğini hissediyor. El sallamalar, kadının “sen git, bekleme”, erkeğin “yok bebeğim, son ana dek seni görmem lazım” jestleri yerini, zaman uzadıkça dikkatlerin dağılmasından mütevellit üzeri kapatılması gereken bir sıkıntıya bırakıyor. Erkeğin kaçamak bakışlarla diğer kadınları süzmesi, kadının çaktırmadan cep telefonunu kurcalamaya başlaması beni üzüyor.

Umut Sarıkaya Estetiğine Giriş

Umut Sarıkaya neden muadillerinden daha komik? Geçen sabah evdekilerden erken uyandığımda milleti rahatsız etmemek için sessiz sessiz gülerek iyice pelteleşmiş karın kaslarımı yorar halde Mürekkep Yayınlarından çıkmış İşimdeyim Gücümdeyim albümüne göz gezdirirken bir yandan da adamın sanatının ana izleklerinin birkaç başlık altında toplanabileceğini düşündüm (ne düşünüyorsun be adam, gül geç işte):

Birincisi, sanırım en fazla, tahsille mutenalaşma gayretine girmiş orta sınıfın bilinç altını gıdıklıyor Sarıkaya’nın işleri. Eteğin altından görünen uzun donlu, tülbente sakız yapıştıran babaannelerle; gözlerine kupon biriktirilerek Yay-Sat bayiinden alınmış ansiklopediler doldurulan, kapakları durduk yere pat diye düşen çekyatların üzerinde; saatli maarif takviminde yazan ama asla rehber alınmayan günün menülerini (Karnıyarık – Melek Pilavı – Cacık) okuyarak; kısmen Halk İslamı (Volk Islam) kısmen Kemalist tedrisatla ama mutlaka ataerkil değerlerle yetişmiş bir kuşağın modernleşme macerasında ofsayta düşüşlerini ustaca sergiliyor. Unutulmaz bir örnek: Sevgililerinin bol salata yenen, piercing’li garson istihdam eden cafe’lere düşkünlüğünden sıtkı sıyrılan erkeklerin buralara yaptığı baskın sonrası tutuklanmalarını tasvir eden tablo.

İkincisi, içimizdeki Oksidantalisti iyi kullanıyor. "Batılı erkekler mezhebi geniş, kadınlar iffetsiz olur, bu insanlar delikanlılık, ahde vefa nedir bilmezler" tarzı önyargılarla bu coğrafyadan bakan birisinin açısından dalgasını geçiyor. Sürekli karakterlerinden Bay Cingılbört’ün bir kokteylde “karınız çok çekici”, “hmm, çok sanslısınız bayım çünkü harika bir eşiniz var” sözlerini “ben yabancıyım bunlara sinirlenmemeliyim hatta sevinmeliyim” düşünme balonculuğuyla karşılamak zorunda hissetmesinin absürdlüğüne gülerken biraz da kendimize gülüyoruz. Bir de Consicons Lidıl Cört (ismi terennüm edip kıkırdıyorum şu anda) var tabii, o da ayrı hikaye.

Üçüncüsü, her başarılı mizahçı gibi onda da yüksek bir gözlem kabiliyeti var ama onu ayrıcalıklı kılan o gözlemleri çoğu kez popüler kültür öğeleri arasına yerleştirerek matraklık katsayısını yükseltmesi. Yine örnekle açıklamaya çalışayım: Bir karikatüründe bidondan bardağa su dökmenin ne meşakkatli bir iş olduğunu anlatmış ama nasıl? Uzaktan bir adam yaklaşıyor ve “Ooo, David Lynch, uzun zamandır görünmüyorsunuz, nerelerdesiniz?” diye soruyor (karikatür anlatmak). David Lynch yere çömelmiş pür dikkat bidondan bardağa su boşaltmaya çalışıyor bir yandan da “Valla benim filmlerimdeki gerilim bu işin yanında hiç kalır” mealinde laf yetiştiriyor. Yine, “abi, benim sağcı arkadaşım da var, solcu da, dincisi de var dinsizi de; önemli olan insan olması” geyiğinin farkında olmak başka şey bunu I. Enternasyonal toplantısında Marx’la, Bakunin’e yaptırmak başka…

Bir de karikatürlerin sağına soluna serpiştirilen ayrıntılar: Örneğin yukarıda bahsettiğim toplantıda kürsüye iliştirilen afişteki program: 1-Açılış, 2 -Konuşma: Tarihsel Materyalist Tarih Tezi, 3-Kapanış: Onur Akın Konseri”

Hayat - Sanat Sorunsalı Üzerine

Geçenlerde bataklıklarla ilgili haberin bir köşesinde buralarda bulunan ve çamurun oksijeni geçirmemesi nedeniyle doğa tarafından mumyalanmış gibi günümüze kalan cesetlerden bahsediliyordu. Örnek olarak da Tollund Adamının resmi konmuştu. M.Ö. 4. Yüzyılda yaşadığı sanılan adamın cesedi 1950’de Danimarka’da bulunduğunda o kadar az bozulmuş haldeymiş ki onu bulan köylüler yeni işlenmiş bir cinayetin maktülü sanmışlar. Boynundaki ip izleri onun asılarak öldürüldüğüne delalet sayılmış. Bağırsaklarındaki yemek bile bozulmamış halde duruyormuş.

Bunu okuyunca Seamus Heaney’in Punishment’ı aklıma geldi; Heaney’in Kuzey Almanya’da bulunan Windeby Kızı üzerine şiiri; “Boynundaki ipin/ ensesinden kuvvetle çekildiğini/ hissedebiliyorum, çıplak/ Tenindeki rüzgarı.” diye başlayan. Windeby Kızı bataklıkta bulunduğunda gözlerinin bir bantla kapalı, bataklığın kızıllaştırdığı uzun sarı saçlarının bir kısmı kafasından kazınmış haldeymiş: “Bataklıkta boğulan vücudunu,/ ağırlığıyla bastıran kayayı,/ suyun yüzeyindeki çubuk ve ağaç dallarını/ Görebiliyorum.” Bunun M.S. 1. Yüzyıldan kalma, ölüm cezasına çarptırılmış genç bir kıza ait olduğu düşünülmüş. Nitekim Heaney de kızın zina yaptığından iple boğulduğu fikri üzerine kurmuş şiirini: “Zavallı günah keçisi/ Seni neredeyse seviyorum/ ama sessizlik taşları atacağımı/ biliyorum.”

Çok etkileyici ama hayat her zaman sanatı taklit etmiyor. Heaney’in şiiri yazdığı 1975’ten sonra yapılan DNA araştırmasında daha önce nazenin vücudu, narin yüz hatları, uzun saçları nedeniyle bir kızcağıza ait olduğu düşünülen cesedin 14 yaşında bir erkeğe ait olduğu ortaya çıkmış. Gözleri kapatan bandın da çocukcağızın saçlarını toplamaya yaradığı ve zamanla alnından aşağı kaydığı tezi ağırlık kazanmış. Bu nedenle isim ve cinsiyet tashihi yoluyla Windeby Kızı, Windeby I olarak anılır olmuş.

Peki bunu öğrenmek şiirin gücünden bir şey kaybettirdi mi? Hiç kaybettirmedi diyemem.

Tanrı Derken?

Hıristiyan misyonerlerin Çin’deki varlığı 13. Yüzyıla kadar uzanmaktaymış fakat bunların sayılarının azlığı ve Avrupayla iletişimlerinin zayıf olması nedeniyle iki kültür arasındaki gerçek etkileşimin mümkün olması için Portekizlilerin 16. Yüzyılda Güney Çin’e gelişine dek beklemek gerekmiş. Cizvit Misyonu, Francis Xavier tarafından kurulmuş ama adı günümüze kalan figür Matteo Ricci S.J. anakaraya 1582’de ayak basmış. Çok yetenekli bir dilbilimci olan Ricci Çinli okuryazar kısmını Avrupa hafıza teknikleri, kartografi bilgisi, sarkaçlı çalar saat ve klavsen gibi Şeytan icatlarıyla etkileyerek sıcak ilişkiler kurmayı başarmış. Bu sayede 1601’de Başkent Pekin’de bir Cizvit Misyonu kurmak için izin koparabilmiş.

Cizvit misyonerler ilk kez bu denli gelişmiş bir kültürle karşı karşıya kaldıklarından bir takım sorunlar gündeme gelmiş. Genel olarak söylemek gerekirse yerel inanışlardaki hangi öğelerin muhafaza edilip hangilerinin reddedilmesi gerektiği misyonerleri muallakta bırakmış.

Sözgelimi, “İncil’deki Tanrı sözcüğü (Yahweh/Theos) Çinceye nasıl çevrilmeli?” sorunu. Cizvitler Çincedeki Tian (Gökler)’ı kullanmayı putperestlikle özdeşleştirdiklerinden Tanrı’yı Shangdi (Yükseklerdeki Efendi) veya Tianzhu (Göklerin Efendisi) olarak karşılamayı yeğlemişler. Fakat bu kez de yeni bir soru türer: Bu terimler pagan Tanrı anlayışının ürünü olduklarından Hıristiyanların Tanrısının akıllara ve gönüllere yerleşmesinin önünde engel oluşturmazlar mı?

Bir başka sorun: Çinli Hıristiyan muhtediler Konfüçyus öğretisindeki atalarına, şehirlerini koruduğuna inanılan ruhlara dua etme ritüllerine devam etmeli midirler? Bu tür davranışlar toplumsal sorumlulukların gerektirdiği kültürel törenler olarak ikincil önemde midirler yoksa Hıristiyan teolojisine aykırı mı addedilmelidirler?

İşte bu meseleler bugün tarihçilerce Çin Ayinleri Tartışması olarak adlandırdığı hadisenin içeriğini oluşturmuş. Cizvitlerin uzlaşmacı, rahat tutumları ve okuryazar, nüfuz sahibi sınıflar içerisinde yaygınlık kazanmaları rakipleri Dominikenleri ve Fransiskenleri olduğu kadar daha sonra Çin’de faaliyet göstermeye başlayan Protestanları da rahatsız etmiş. Tartışmanın büyümesiyle Papa XI. Clement Çin’e bir temsilci gönderir ve akabinde 1715’te Konfüçyusçu pratiklerin Tanrı’ya şirk koşma anlamına geldiğini ve bu tür ayinleri Katoliklere yasakladığını bildirir.

Birkaç gündür dil-kültür, gelenek-din ilişkisi üzerine tekrar kafa yormaya vesile olan ilginç bir tarihi hikaye...

Etimoloji ile Kan(ıtla)mak

The New York Review of Books’un web sitesindeki Paul Theroux denemesi When You’re Strange (evet, The Doors'un şarkısına gönderme)’te yabancı kavramının farklı kültürlerdeki alımlanması konusu incelenirken bir yığın dilden örnek verilmiş. Birkaçı şöyle:

Maori dilinde: pakeha, beyaz adam

Samoa dilinde: palangi, gökten gelen

Japoncada: gaijin. Gai dışarısı, jin kişi sözcüklerinden türeme

Arapçada: ecnebi, kaçınılması gereken kişi

Farsçada: garib, garptan gelen kişi

Meksika İapanyolcasında: gringo, İspanyolcadaki griego yani Grek sözcüğünden gelme.

Bunları okurken bir yandan da “yazar başka ne bekliyordu ki” dedim, “bunda ne ilginçlik var!” Bir şeyi etimolojik kökeniyle açıklamak bize ne kazandırıyor ki? Bu çabayı bu kadar mühim kılan ne? Ama bu o kadar yaygın bir strateji ki…

Gerçekten de okuduğum yüzlerce makalenin, kitabın girişinde yazarlar mutlaka bu bahse girerler. Siyasetten mi bahsedeceğiz! Arapçadaki seyislik etmekten geldiğini mutlaka bilmeliyizdir. Konu ekonomi mi? Yunanca oiko ile nomos’tan yani ev idaresi'nden çağdaş anlamına ulaştığını okumazsak olmaz. Eğitim ile ilgili ahkam keseceksek Frenk dillerindeki education’un Latince educare yani toprağı ekmek sözcüğünden neşet ettiğini öğrenmek de eğitimimizin bir parçasıdır. Ne elalemi eleştiriyorum, ben de aynı şeyi yapmadım mı sanki! Habitat ile ilgili sunumumu medeniyet ile Medine arasındaki, civilization ile civitas arasındaki akrabalıkla açıklayarak başlamış, kentleşme ile uygarlık aynı süreçlerdir tezime destek aramamamış mıydım!

Etimolojiye gereğinden fazla değer verildiği düşüncesi uzun zamandır aklımın bir köşesinde rüşeym halinde mevcuttu. Nihayet kendime desteği geçen yıl okuduğum bir makaledeki dipnotta buldum: Fransız eleştirmen Jean Paulhan, La preuve par l'étymologie (Etimoloji ile Kanıtlamak) adlı kitabı ile bana "yalnız değilsin evlat" diyesiymiş.

Yine örnekle ilerleyelim: Paulhan Fransızcadaki foie (ciğer) sözcüğünün Latince ficus (incir) sözcüğünden geldiğini zira Romalıların ciğerin içine incir doldurarak pişirdiklerini bilmemin mutfak tarihi hakkında bize birşeyler ifade etmesine karşın sözcüğün güncel anlamı hakkında hiçbir şey söylemediğini düşünüyor. Bilakis, diyor Paulhan, etimolojinin bizi yanlış yönlere sürüklemesi daha olasıdır sözgelimi Chrétien (İsevi) ile crétin (sersem)’in aynı kökten geldiği düşünülürse. Paulhan bu yüzden etimolojinin mantık ile bilimin topraklarından sürülüp ait olduğu retorik sanatının ülkesine buyur edilmesi gerektiğini savunmuş. Orada yaratıcı kıvılcımların çıkmasına yardımcı olacak olanaklar sağlayabileceğini düşünüyor. Freud’un Espri Sanatı kitabındaki gibi mesela: Leidenschaft (tutku) bir leiden schaft (acı veren, acıya neden olan)’tır.

"Parlak" Fikirler

Kitabın Türkçeye çevrildiğini biliyordum ama gidip onu alacak kadar da ilgi duyduğum söylenemezdi. İnsanın kusurlarıyla gurur duyması, sağda solda bunun şakasını yapması hoş karşılanacak şey değil bence. Bir yandan da merakım da gıdıklanıyordu doğrusu. Neyse ki metnin tamamı internette vardı*, ara sırada dönerek okumakta bir sakınca görmedim.

Kyreneli Synesios (370 - 413)’un Kelliğe Övgüsü’nden bahsediyorum. Bir başka sofist olan Altın Dilli Dio’nun Saça Övgüsü’ne yanıt olarak yazılmış. Nerede rastladığımı anımsamıyorum, hiç akla hayale gelmedik şeylere, örneğin farelere, hastalıklara övgü yazmak bir tür retorik alıştırması kabilindenmiş. Antikitede böyle eğleniyorlarmış demek.

Synesios’un metni de aradan geçen 1600 yıla rağmen yer yer komik sayılabilir; kelliği saçlı olmaktan ne açılardan yeğ tuttuğunu anlatırken özellikle:

- İnsanın yaratılmışlar arasında en az tüylüsü olmasının hikmetini düşündünüz mü? Çünkü insan hayvanların en akıllısıdır. Koyunlara bakın: Hayvanların en aptalı olan bu yaratıkların her tarafı tüylerle kaplıdır. Ama tazılar öyle mi? Onlar az tüylü olduklarındandır ki en zeki hayvanlardan biridir.

- En değerli duyu organlarımızın tüysüz olduğunu vurgulayalım. Kulaklarımızda az da olsa vardır ama en değerlisi gözümüz tertemizdir. İşte insanlar arasında en kıymetlileri de kel olanlardır.

- İnsan ırkının en zeki iki ismi Diyojen ve Sokrates’in sırma saçlı olduğunu düşünüyorsanız yanılıyorsunuz. Kafalarının dışı da içi kadar parlaktı.

- Güneşe ve aya bakın. Bunlar küre şeklindedir, değil mi? Ve küre bütün şekiller içinde doğadaki kusursuzluğu temsil edendir. Peki kel bir kafa en çok neyi andırır? Evet, bildiniz.

- Işık aydınlığı temsil eder, o olmadan yaşam olmazdı, o herşeyin kaynağıdır. Karanlık ise olumsuzlukların, ölümün sembolüdür. O halde doğadaki ışığı yansıtan-çoğaltan bir kafanın gölge yapan, güneşin hüzmelerini engelleyen saçlı kafadan üstünlüğü su götürür mü?

Argümanlar böyle çoğalıp gidiyor. Bir de Perslerin Makedonyalıları saçlarından tutup yere çalarak yenmelerinin hikayesi gibi tarihi anektodları da eklemiş ki tam olmuş.

Hüküm cümlesi: Bir kel olarak ben pek eğlendiğimi söyleyemem. Zaman zaman Orson Welles'in lafını değiştirerek kullanırım: Ben saçlı olmanın nasıl bir şey olduğunu biliyorum ama siz kel olmanın nasıl bir şey olduğunu bilmiyorsunuz. Bana kalırsa en kötü saç saçsızlıktan iyidir.

* http://www.livius.org/su-sz/synesius/synesius_baldness_01.html

Sevgilinin Yüzündeki Kırışıklıklar Üzerine
 
Walter Benjamin'i çok sevdiğimizden ve daha sonraki kısa yaşamının trajik biçimde sona erdiğini bildiğimizden biz erkek milleti onun Asja Lacis'e duyduğu aşkın iade edilmesini içten içe dileyen gözlerle okuyoruz belki Moskova Günlükleri'ni. Ama aynı kentte bulundukları iki aylık sürede duygular pek bir yere varmadan akim kalıyor. Zor işler bunlar. 

9 Aralık 1926 tarihli notlarında "... Asja geldi. Ona hediyelerini verdim: Bir bluz ve çorap. Konuştuk biraz. Gözlemlediğim kadarıyla ikimizi ilgilendiren hiçbir şeyi unutmuyor. (...) Gitmeden önce Tek Yönlü Yol'daki kırışıklıklarla ilgili bölümü okudum ona." demiş Benjamin.

Kırışıklıklarla ilgili bölüm mü? İlginç. Baktım: Evet, ancak Benjamin'in fikri zarafetiyle ulaşılabilecek vargılar. İlgili bölüm şöyleymiş:

Seven erkek sevdiği kadının yalnızca “kusurlarına”, kaprislerine ve zayıflığına bağlanmaz. Yüzündeki kırışıklıklar, benler, pejmürde giysiler ve yamuk yumuk yürüşü herhangi bir güzellikten çok daha kalıcı ve dinmek bilmeyen bir biçimde onu sarar. Bu uzun zamadır bilinen bir gerçektir. Peki, nedeni ne olabilir? Duygularımızın beynimizle alakalı olmadığına, sözgelimi bir pencereyi, bir bulutu, bir ağacı beynimizde değil de bunları gördüğümüz yerde deneyimlediğimize dair teori doğru ise bu durumda sevdiğimiz kadına baktığımızda da biz kendi benliğimizin dışında bir yerlerdeyizdir --bir gerginlik ve büyülenmeden oluşan cehennemde. Bir kadının ışıltısıyla kamaşan duygularımız bir kuş sürüsünün kanatlanışına benzer. Kuşlar nasıl bir ağacın yapraklarla gizlenmiş kuytularında saklanırsa duygularımız da sevdiğimiz kadının gölgeli kırışıklıklarına, sarsak hareketlerine ve göze çarpmayan lekelerine sığınır. Ve dışarıdan bakan hiç kimse bunların kusurlu ve bahsi açılmaması gereken yerlerde olduğunu tahmin etmez.

"Sevgi Haksızlığa Sevinmez"

Politik düşünce aleminde son zamanlarda “sevgi”ye zaman kalması, ona yer açılması dikkatimi celp ediyor. Ben kişisel olarak bundan hoşnutum zira duygular yaşamda bunca önem arz ederken düşünce insanlarının bunları ihmal etmesi tolere edilemeyecek bir eksiklik olurdu. Gerçekten de insanların bazen yaşamsal riskler alarak kamusal alana çıkmasını, başka öznelere eklemlenip daha iyi bir dünya arayışına dair taleplerini ifade etmelerini salt çıkarla, statü kaygısıyla vs açıklamak güdük olurdu.

Alain Badiou St. Paul; Evrenselciliğin Temellendirilmesi’nde nihai olarak adalete yönelen etik deneyimin dört uğrağını inayet, iman, sevgi ve umut olarak sayar. İyi talebi evrenseldir, buna inayet (charis) diyor. Özne inayete erer yani iman (la conviction) eder. Bu an öznenin ortaya çıktığı, beyan olduğu andır aynı zamanda. Sevgi kendi iyi’sine bağlanmış öznenin pratik emeğidir. Sevgi özneye tutarlılık veren, onun sebat etmesini sağlayan şeydir ve o da kendini adalete umut sayesinde bağlar.

Michael Hardt & Antoni Negri’nin Ortak Zenginlik’inde ise sevgi, yoksulluk ile birlikte iki temel izlekten biridir. O kadar esasa aittir ki biyopolitik emeğin toplumsal üretiminden alternatif modernite projesine kadar geliştirdikleri tüm kavramları birbirine bağlayan ve onları canlı kılan şeyin sevgi olduğunu ifade ederler. Bunun pek alışılmadık bir şey olduğunu kabulle sevginin rahiplere, psikanalistlere ve şairlere bırakılmayacak kadar önemli bulduklarını belirtirler. Mülksüzlerin daha iyi yaşaması için yaşamsal olan dayanışma ve toplumsal üretim formlarının oluşturulmasında, dolayısıyla yeni öznellikler kurulmasında bu duygunun oynadığı merkezi role dikkat çekerler. Sevgi aynı zamanda duygulanımsal (affective) ağların, işbirliği planlarının vs kurulmasını sağlaması anlamında ekonomik bir güçtür de. Nihayet sevgi ontolojik bir olaydır çünkü Varlık sevgi aracılığıyla inşa edilir. Spinoza’nın kullandığı biçimiyle sevgi dış bir neden dolayımıyla neşemin, yaşama sevincimin artmasıdır. Bu sayededir ki daha kudretli bir bedene ve akla kavuşarak Tanrı sevgisine ve diğer varlıklarla ortaklaşmaya yönelebiliriz.

O halde Alain Badiou'nun yaptığı gibi hemşehrimiz Tarsuslu Paul'den aldığımız esinle bitirelim:

Eğer insanların ve meleklerin dilleriyle konuşsam, ama sevgim olmasa, ses çıkaran bir bakır ya da çınlayan bir zilden farkım olmaz. Eğer peygamberlikte bulunabilsem, bütün sırları bilsem ve her türlü bilgiye sahip olsam, eğer dağları yerinden oynatacak kadar büyük bir imanım olsa, ama sevgim olmasa, bir hiçim. (St. Paul'un Korintliler'e Birinci Mektubu 13: 1-3)

Judith Holofernes'in Kafasını Keserken

Caravaggio’nun tablosu Judith Holofernes’in Kafasını Keserken, hikayesini Eski Ahit’teki Judith’in Kitabı’ndan alıyor. Asur Kralı Nabukadnezar’ın komutanı Holofernes, göz koyduğu güzel dul Judith’in şehri Betulya’yı fethetmek üzere kuşatmadadır. Judith komutanın kendisine olan düşkünlüğünü kullanarak hizmetçisi ile birlikte Holofernes’in çadırına gider. Holofernes bu ziyaretten öyle mutlu olmuştur ki hayatında hiç içmediği kadar şarap içer.* Judith komutanın şarhoşluğundan faydalanarak kılıçla onun kafasını gövdesinden ayırıp hizmetçisinin yanında getirdiği torbaya koyarak Betulya’ya döner ve hemşehrilerine düşmandan kurtuldukları müjdesini verir.

Caravaggio’nun tablosuna bu kontekstten haberdar olmadan bakıyor olsak bile Judith’in ışıklı yüzü, müdebbir tavrı ile Holofernes’in sefih, çirkin mimikleri arasındaki keskin karşıtlık kafa kesme eyleminin haklı bir amaca hizmet ettiğini betimlemeye yetiyor adeta. Yaptığının korkunçluğuna rağmen Judith'in kılıcı tutuşundaki acemilik ile yüzündeki sakınganlık onun bir cani olamayacağını ele veriyor. Efendisinin yaydığı zarafet ile kontrast oluşturan yaşlı hizmetçi öldürme eyleminin tüm karanlığını yüzündeki çizgiler ve bakışındaki dehşetle üstleniyor sanki.

Spinoza’nın farkettiği gibi her ikisi de annesini öldürmesine rağmen Orestes’in eylemine olumlu bir anlam yüklenirken Neron’unki lanetlenir. Zira birincisi babasının intikamını almak için diğeri ise tahtını sağlamlaştırmak amacıyla bu eylemi gerçekleştirmiştir. Caravaggio'nun kompozisyonu o kadar güçlü ki izleyici Judith'in uyguladığı şiddetin meşru olduğu izlenimini peşinen ediniyor.

* And Holofernes was made merry on her occasion, and drank exceeding much wine, so much as he had never drunk in his life. (13:20)

Hayvansever Olmak Suç mu?

The New York Review of Books web sitesindeki Timothy Snyder makalesi* (Toleration and the Future of Europe [Hoşgörü ve Avrupa’nın Geleceği]) Norveç katliamı sanığı Anders Breivik’in manifestosunda İslam’ın Avrupa’daki ilerleyişini durduran, II. Viyana Muhasarasını dağıtan muzaffer komutan olarak selamlanan “Jean Sobieski’nin ordusunda Müslüman Tatarların da bulunduğundan haberdar olsaydı Breivik ona yine hayranlık duyar mıydı?” diye soruyor.

Makalenin bir yerinde Snyder 12 Eylül 1683 Pazar günü Kahlenberg’den Viyana surlarını kuşatan Osmanlı ordusuna akın eden Leh sipahilerin bir Türk vakanüvisi tarafından şöyle tarif edildiğini yazmış: “Önüne gelen herşeyi unufak eden kara bir testere seli gibilerdi.”

Bu vakanüvisin kim olabileceğini merak ettim. İ.H. Uzunçarşılı’nın Büyük Osmanlı Tarihi’ne baktım: Görünüşe göre bu ibare sefere bizzat katılmış Hasan Esiri’nin Mi’yar-üd-düvel isimli eserinde geçiyor olmalı. O güne dair anlatımlarda ondan bol bol alıntı yapılmış. Bu sayede saati saatine ne olup bittiğini öğrenebiliyoruz. Örneğin Osmanlı'nın büyük gerilemesini şuradan başlatabiliriz bir bakıma:

Vezir-i Azam Mustafa Paşa akşam saatlerine kadar çarpışsa da 17:30 sularında sancağ-ı şerifi alıp çekilir. Uzunçarşılı “bütün eşyası, hazinesi çadırında kaldığı gibi 300 top, 15.000 çadır, hesapsız harp levazımı, ordu hazinesi, hulasa ordunun bütün eşyası”nın geride bırakıldığını yazmış. Jean Sobieski karısına gönderdiği mektupta** ayrıntıya girmiş:

“Vezir-i Azam’ın çadırında bulduğumuz ilginç ve şaşırtıcı şeyler arasında çok tuhaf papağanlar, birkaç cennet kuşu, vezirin banyosu, çeşmeleri ve öldürmektense bize canlı bırakmayı seçtiği bir iki devekuşu da vardı.”

Hayvansever olmak suç değil ama cenk meydanında da... Bilemiyorum.

* http://www.nybooks.com/blogs/nyrblog/2011/aug/10/anders-breiviks-historical-delusions/

** http://personal.ashland.edu/~jmoser1/enlight/sobieski.htm

Duvar Kağıdının Estetik Değeri Üzerine

Kant Yargı Gücünün Eleştirisi’nde güzelliği ikiye ayırarak ele almış: Serbest güzellik (pulchritudo vaga) ve bağımlı güzellik (pulchritudo adhaerens)... Birincisi için nesnenin ne olacağına dair bir önkoşul bulunmazken, ikincisinde bir nesne ve onun belli bir amaca yönelmiş olması gerekir. Serbest güzellik kendi kendine yeten güzelliktir. Kant önce çiçek örneğini veriyor. Botanikçiden başka hiçkimse bir çiçeğe baktığında “ahanda şurası dişicik tepesi, polenler burada ne de hoş çimlenmişler yahu” demez ama hepimiz çiçeklerin güzel olduğunu düşünürüz. Verdiği örnekler arasına duvar kağıdı süslemelerini de eklemiş. “Biz amaçlarının ne olduğunu gözetmeksizin bizde bıraktığı hoşluk duygusundan ötürü bunları güzel buluruz” diye bağlamış.

Geçenlerde G.K. Chesterton’un On Lying In Bed (Yatakta Yan Gelip Yatma Üzerine) adlı (nüktedan) yazısını okurken Kant’la aynı düşünceyi paylaşmadığını gördüm. Chesterton tavana kadar uzanan renkli bir kalemi olsaydı yatakta uzanmanın harika bir şey olacağını düşünürmüş ama böyle bir şey pek mümkün gözükmediğinden evinde üzerinde birşeyler çiziktireceği boş bir yer ararmış. Cyrano de Bergerac’ın dediği gibi "Il me faut des géants" (Bana devler lazım) ekolüne mensup olduğundan kağıtlar ona dar gelirmiş:

Duvarlara baktım; ne var ki onlar da duvar kağıtlarıyla kaplanmıştı, duvar kağıtları da hepsi aptalca birbirine benzeyen yavan motiflerle… Güzelim duvarlarımın üzerine (herhangi dini veya felsefi bir anlamdan yoksun) keyfekeder bir sembolün bir tür suçiçeği gibi serpiştirilmesinin sebebini anlayamıyorum. Kutsal Kitap “Kafirlerin yaptığı gibi yapmayın, gereksiz tekrarlardan kaçının” derken galiba duvar kağıtlarını kast ediyordu.